Моральное зло. Онтологический статус и источники

Моральное зло. Онтологический статус и источники

Зло – это совокупность явлений, получающих отрицательную оценку на объективной и универсальной основе. Зло – это отклонение от добра.
По Лейбницу зло бывает метафорическим (несовершенство мира), физическим (смерть, болезнь), моральным ( грех, дурные деяния).
Соц. Зло (Джон Стюарт Милль) – последствия человеч. Действий, но винить определенного человека в них нельзя, нужно улучшать соц. Институты.

Онтологический статус зла (бытийный)

-дуализм: 2 мировых начала – добро и зло,светлое и темное,бог и дьявол

-зороастризм: 2 бога – темный и светлый

-манихейство: 2 стороны мира,бесконечная борьба между темным и светлым,борьба внутри человека,спасение – аскетизм

-гностицизм: зло существует как иллюзия; зло имеет определенный смысл; зло явл-ся следствием определенных человеческих поступков.

Моральное зло – отход от 4 правил добра – не вреди, уважай других, помогай другим, относись к другим дружелюбно и заботливо

Источники морального зла:

-идонистический(стремление к своему уд-ю может навредить другим)

-утилитаристский(исп-ть человека ради своей выгоды,пользы)

-перфекционистский(из-за стремления к совершенству исп-ть других для достижения целей)

-соц.-конформистский(воспроизведение стандартов поведения,принятых в обществе,легко подражать другим,делать зло,вредить)

-человеческая деструктивность(деструктивный импульс внутри человека,кот. Направлен на себя(мазохизм) или на других(садизм)

Этика милосердной любви. Этика заботы. Этика благотворительности.

Этика милосердной любви полностью изложена в Евангельской доктрине (изложена Христом). Христос ставит вопрос о том, кто такой ближний: это часть нашей семьи, друг; тот, кто страдает и нуждается в помощи; любой из нас.

Требуется служить ближнему, Богу, не взирая на собств. Благополучие.
Помогать всем, даже врагам и неправедным, любить врагов, любить всех, быть жертвенным.

Элементы нравственной практики, которая вдохновлена этикой любви:

-отказ от любого проявления силы по отношению к другому человеку, непротивление злу насилия

-служение другим людям, предел служения – самопожертвование ради любви

-прощение всех грехов и злодеяний.

Противоречия этики любви:

-милосердная любовь осущ-ся вопреки духовному облику объекта любви

-нужно проявлять любовь ко всем

-ближнего любят не ради него самого, а ради Бога
-любовь – это состояние души, любовь в качестве долга. Можно ли заставить себя любить? Как полюбить?

-когда от нас требуют полюбить ближнего, то происходит утрата внимания к себе

Этика любви как концепция основана на противоречивом требовании невозможного

Этика заботы ориентируется на то, чтобы ответить на потребности человека, сделать отн-я хорошими

Забота – не отдельные благодеяния, а систематич. Практика поддержки другого чел.

Феномен заботы ориентирован ответить на потребности человека, что невозможно без глубинной связи с ним.
Большую роль играют переживания человека.

Этика заботы утверждает обязанности людей по отн-ю друг к другу, придает значение переживаниям тех, кто заботится , и тех, о ком заботятся.
Отличия этики заботы и любви:

-э.з. заставляет чувствовать эмпатию, э.л. требует любви

-э.з. – любовь к кому-то, л. – ко всем
-з. – необязательно заботиться о том, кого не любишь, л. – преодолеть отвращение

-з. – допускает нарушение запрета на применение насилия, л. – запрещает насилие

Этика благотворительности связана с логикой избытка.

Требует отн-е к благу человека в приглушенной форме. Помогай другим.

Б-ть – помощь человеку, которая мотивирована желанием улучшить его положение,но не стремлением вознаградить его заслуги.

Э.Б.: любая помощь не должна приводить к истощению сил помогающего, избыток ресурсов не требует жертв, не требует действий в каждом случае

Э. ЛЮБВИ: все наоборот

Этика справедливости

Справедливость — убеждение людей в том, что в мире добрые помыслы и дела должны быть вознаграждены, а злые — осуждены, заслуги рано или поздно признаны, а порок и преступление — наказаны.

Кроме того, у каждого человека есть не только права, но и обязанности, и его положение в обществе должно соответствовать его деяниям Если эти убеждения людей не находят подтверждения в жизни и если такого соответствия нет, то существующее положение дел воспринимается как несправедливость.

Справедливость может выступать в самых разных формах: нравственного идеала, морального требования к миру и человеку, цели человеческой деятельности, оценки миро, устройства, меры поступков человека, черт его характера моральных качеств. Справедливость касается абсолютно всех сфер жизни людей — политики, экономики, права, семейных отношений и т. п. и служит основанием общественного идеала.

Представления о справедливости меняются от эпохи к эпохе и потому имеют конкретно-историческое содержание; они ориентируются на существующие в обществе системы ценностей и зависят от условий жизни людей, их мировосприятия.

Аристотель впервые разделил справедливость на уравнительную (справедливость равенства) и распределительную (справедливость пропорциональности). Эти аспекты справедливости сохраняют свое значение и в современных условиях.

Несправедливость противоположна справедливости. Она там, где человек принижен, его права и достоинство не обеспечены, между людьми нет равенства, а блага, воздаяние за добро и зло распределяются непропорционально.

Парадоксальность справедливости:
1. Парадокс определенности неопределенного (спр-ть требует по-разному отн-ся к людям,но справделиво. Надо воздавать должное, но непонятно как)
2. Парадокс значимости незначимого (предъявляет человеку самые мин. Требования,но они очень значимы)
3. Парадокс моральности аморального (моральной явл-ся любовь,но с т.зр. любви спр-ть аморальна)

Спр-ть делится на общую (правосудность, действия гос-ва по сохранению благ) и частную(частное распределение благ).

16. Общественная мораль (погуглите еще, в тетради у меня хрень какая-то,найти толковую инфу не смогла)
ОМ – это формализованная институционализированная часть морали, которая содержательно опирается на логику меньшего зла , лежит в основе функционирования социальных систем.

Общественная мораль – то же, что просто Мораль. Это те самые общие правила человеческого общежития, которые считает правильным большинство людей определенной культуры (или субкультуры). «Приличные люди ведут себя так. А так — не принято». «Кем не принято?» «Всеми». Мнение большинства — как правило, разумный компромисс между идеями и жизнью. Привитие взглядов и привычек поведения, соответствующих морали, является основной задачей нравственного воспитания детей.
Анри Бергсон: мораль: открытая(мораль великих людей), закрытая(мораль, воплощенная в кодексах поведения)

Слои морали:
-индивидуальный
-социальный
-политический

Осн. Свойство чел-ка – выступать в явленность.

17. Экзистенциальное измерение политики. «Политическая» этика Х. Арендт
С точки зрения Арендт, политическая практика качественно от- делена от области общих, но при этом всего лишь социальных интересов людей, подлежащих реализации через централизованный аппарат управления. Политика определяется ею совсем не по формальному критерию связи межчеловеческих отношений с публичной государственной властью. Она представляет собой для Арендт специфическую экзистенциальную сферу, в которой находят удовлетворение фундаментальные потребности человека, не связанные с простым поддержанием жизни и технологическим освоением реальности. Существование политики коренится в тех способностях, которые отделяют человека от других живых существ: в способности к речи и способности к совершению поступка.
Каждый человек есть личность, способная доводить природное разнообразие, присутствующее во всех вещах и существах, «до выраженности, способная отличать самого себя от других и, в конечном счете, выделять себя из них, чтобы сообщать миру не просто что-то – голод, жажду, расположение, отвращение или страх, – но во всем этом также и самого себя» . Эта природная способность к новому началу, связанная с фактом «рожденности» каждого из нас, дополняется сознательной инициативой, стремлением к принятию решений и ведет к постоянному «выступанию в явленность» принципиально уникального существа. Такой процесс не может протекать монологически. Он обеспечивается через систему действий и слов, обращенных к другому человеку и вплетенных в «ткань общечеловеческой связи». Именно этой стороне человеческого существования отвечает политика. С точки зрения Арендт, «выступание в явленность» уникальной личности возможно исключительно в ходе ее самоутверждения в сообществе равных друг другу людей и при решении общих вопросов путем взаимного убеждения. Только коммуникация равноправных граждан позволяет в достаточной мере раскрыться индивидуальности человека или, вернее, определиться ей.
Экзистенциальный аспект политики, по мнению Арендт, испаряется при наличии малейшей примеси социально- дисциплинарного или производственно-экономического содержания, равно как и малейшей примеси корыстного группового интереса. Дж. Катеб в работе о политической этике Арендт попытался определить ряд формальных критериев, по которым она очерчивает ту сферу, где возможна политическая деятельность. Его очень удачная и лаконичная сводка выглядит следующим образом. Политическое действие «должно включать отношения равных, оно должно быть связано с убеждением, а не принуждением; оно не должно быть инструментальным; оно не должно иметь дела с интересами или жизненными процессами; оно должно быть связано с вопросами, которые неопределенны и не допускают одного и толь- ко одного правильного ответа; оно должно получать свой порядок из серьезных и даже неотложных проблем, и, наконец, оно должно состоять из великих и раскрывающих индивидуальность разговоров, свободных от жаргона и технической лексики» . Эти критерии отсекают основную часть современного политического процесса, своего рода «нормальную» политику, от политики полисной и революционной, воплощающей в себе экзистенциальное значение политического. В силу этого Арендт так легко обесценивает и переговорный процесс, который приводит к согласованию частных социально-экономических интересов, и социально-экономическую реформаторскую деятельность. И в первом, и во втором случае содержание человеческих поступков безнадежно привязано к поддержанию порядка в социальных системах и увеличению их продуктивности, а способ решения этих вопросов требует утилитарной калькуляции потерь и приобретений, а не агонистического столкновения суждений.
Если вспомнить конечные цели общественной морали, приведенные выше, такие, как безопасность, благосостояние, обеспечение некоторых фундаментальных прав, то деятельность, связанная с ни- ми, равно как и нормы, ее предписывающие, будут либо чужды, либо враждебны политической коммуникации и ее фундаментальным добродетелям. Но в то же время политическая этика не может совпасть по своему смыслу и с индивидуально-перфекционистской нравственностью, для которой коллективное действие выступает в виде безразличной или угрожающей стихии. Любопытно, что, по мнению Арендт, между аполитичной абсолютной моралью и общим интересом в устойчивости и продуктивности социальных систем вполне могут состояться неравноправные союзы. Они направлены на снятие парадоксов, связанных с нисхождением идеалов индивидуального нравственного совершенствования в область социальной организации, и, одновременно, нацелены на устранение политического измерения человеческого существования.

Онтологический статус зла

Существует несколько вариантов понимания онтологического статуса зла, т.е. ответов на вопросы о его существовании или несуществании, способе существования и месте в структуре мироздания. Одним из подходов к определению статуса зла является дуализм. В дуалистической онтологии добро и зло наделяются одинаковой степенью реальности, они выступают как два противостоящих безличных начала или как две противоборствующих личных силы – два противника, нацеленных на окончательную победу друг над другом. Парадигмальным выражением первого подхода можно считать содержащееся в платоновской философской традиции отождествление зла с материей. Именно она, как неподатливый, но единственно доступный творцу-демиургу материал, лишает воплощенные идеи совершенства. В случае морального зла – привязанность души к ее материальному носителю порождает порочность. Впрочем, дуализм античных платоников часто оказывается условным: многие фигуры мысли, свойственные монистической онтологии добра и зла, в особенности тезис о паразитарном способе существования зла, появляются именно у них. Парадигмальным выражением второго подхода являлось религиозно-нравственное учение зороастризма, в котором добро и зло связаны с одинаково вечными и несотворенными личными божественными силами (Ахурамаздой и Ангромайнью). В синкретической доктрине манихейства обе эти модели совмещены: присутствует как противостояние правителей царства Света и царства Тьмы, так и отождествление зла с материальным началом (тьмой), а добра – с поглощенным материей духом (светом).

Дуализму противостоит монистическая онтология добра и зла. Она предполагает, что самостоятельно, субстанционально существует лишь добро, а зло обладает неким вторичным и подчиненным онтологическим статусом. Именно это утверждение позволяет задать вопрос о том, зачем вообще существует такое явление, как зло, который с неизбежностью преобразуется в традиционные вопросы космо- и теодицеи: почему у субстанционального добра во Вселенной возникает противоположная ему акциденция, почему всемогущий и благой Бог создает зло, допускает его или мирится с ним?

Первый ответ на эти вопросы предполагает наделение зла статусом иллюзии (внешней видимости). То, что воспринимается как зло, представляет собой неопознанную людьми часть мирового добра. При этом сама мысль об иллюзорности зла обосновывается напрямую и исключительно с помощью ссылки на благость Творца или совершенство мирового целого. Античные стоики вводили такое рассуждение в отношении физического зла, именовавшегося ими злом лишь условно. “Все направленное, на первый взгляд, к твоему ущербу, служит сохранению Вселенной. что угодно богу, то пусть будет угодно и человеку”. Создательница учения “Христианской науки” М. Б. Эдди использовала подобную логику в отношении всех форм зла (“Так как Бог благ и является источником всякого бытия, то он не производил морального или физического уродства, значит такое уродство не реально, оно есть иллюзия и мираж”). Подобный подход не столько дает приемлемое для монизма описание места зла в мире, сколько создает наклонную поверхность в сторону устранения всякой значимости разграничений между добром и злом, проводимых человеком. На его фоне теряется связь между человеческим добром, противопоставленным злу, и добром божественным, не предполагающим такого противопоставления.

Второй ответ на вопрос состоит в том, что зло возникает в мире как условие существования или возрастания добра и в качестве такого условия получает благоприятное для Творца объяснение. Человеческие ценностные разграничения при этом сохраняются, но оказываются вторичными и выводными. В общем виде этот ответ формулирует Фома Аквинский: “Сколько бы многих добрых вещей не стало, если бы Бог не попустил хоть какому-нибудь злу, ведь огонь не горит без того, чтобы разрушился воздух, и лев издохнет, если не съест осла. Исчезни несправедливость, не будет ни отмщения правосудия, ни достохвального смирения жертвы”. Важным разграничением внутри подобного подхода к пониманию зла выступает разграничение между абсолютным и относительным характером взаимной обусловленности добра и зла. В одном случае добро и зло присутствуют в мире в качестве неразрывной пары. В другом случае существование или всего лишь возможность возникновения зла создают шанс для возникновения, сохранения или преумножения добра. Этот шанс может быть реализован или не реализован в зависимости от привходящих обстоятельств.

К абсолютистскому пониманию взаимной обусловленности добра и зла тяготеют формально-логические и эстетические варианты теодицеи. В первом случае имеет место рассуждение о том, что зло требуется для существования добра в качестве его логической противоположности. По замечанию Хрисиппа, “появление зла не бесполезно для мирового Целого, ибо в противном случае не было бы и блага. Тело здорово, если ни один из его членов не болен, добродетель же, однако, такова, что не может возникнуть без порока”. Во втором случае ключевая мысль состоит в том, что те явления, которые определяются людьми в качестве зла, служат неотъемлемой частью общей гармоничной картины мира. Без них наличная, уже реализованная мировая гармония разрушилась бы или потеряла в своем качестве. Так, Г. В. Лейбниц утверждает в своей “Теодицее”: “Тени усиливают цвета, и даже диссонанс, появляющийся в должном месте, рельефнее представляет гармонию. И не требуется ли в большинстве случаев немного скорби для того, чтобы сильнее ощущать благо, т.е. осознавать его более великим?” На основе эстетических аналогий создается очень сложная, двойная перспектива видения добра и зла, хорошо выраженная Блаженным Августином. В ней зло выступает как часть прекрасного и одновременно как его противоположность: “Как картина с черным цветом, положенным на надлежащем месте, так и совокупность вещей, если кто сможет окинуть ее взором, представляется прекрасной даже с грешниками, хотя безобразие их, когда они рассматриваются сами по себе, делает их гнусными”.

Этический вариант теодицеи тяготеет к относительному пониманию взаимной обусловленности добра и зла. Он предполагает, что возможность появления зла необходима для того, чтобы в сотворенном Богом мире возникли и продолжали свое существование высшие формы нравственного совершенства. Ее сторонники рассматривают зло как результат злоупотребления свободой, т.е. отклонения свободного выбора человека, или нечеловеческих личностных сущностей, от божественного блага. Не наделив некоторые свои создания свободой, Творец не мог бы реализовать в них наивысшую степень совершенства, доступную сотворенному. “Цель свободы в том, чтобы добро действительно принадлежало тому, кто его избирает. Бог не хочет оставаться собственником созданного им добра. Он ждет от человека большего, чем чисто природной слепой причастности. Он хочет, чтобы человек сознательно воспринял свою природу, чтобы он владел ею – как добром – свободно, чтобы он с благодарностью принимал жизнь и вселенную как дары Божественной любви”.

Роль отклонения сотворенной Богом свободной воли от воли ее Создателя выглядит по-разному в перспективе двух идеальных моделей этической теодицеи, которые были довольно условно названы современным теологом Дж. Хиком “иринеевой” и “августиновой”. В первом случае возникновение зла в мире и следующая за ним история его совершения и претерпевания людьми выступают как необходимый момент в их собственном совершенствовании. Можно сказать, что совершение и претерпевание зла вписаны в продолжающуюся реализацию шанса, предоставленного Богом человеку. Во втором случае, они предстают исключительно как негативные последствия уклонения свободной воли человека от высшего блага, т.е. как результат неудачной реализации шанса и как наказание за неспособность его реализовать.

Эти виды теодицеи тяготеют к разным интерпретациям морального зла, поскольку исходят из разных пониманий состояния человека после творения, а также разной степени поврежденности человеческой воли в результате ее первичного отклонения (грехопадения). В рамках “августиновой” теодицеи воля человека повреждена безнадежно, в рамках “иринеевой” – лишь ослаблена. Необходимость физического зла при этом также объясняется по-разному. В рамках “августиновой” теодицеи физическое зло есть результат первичного морального зла, неотъемлемая черта мира в его падшем состоянии. В рамках “иринеевой” – оно представляет собой результат создания Богом такого пространства, в котором свободные существа могли бы успешно использовать свою свободу (“созидать собственную душу”). Наличие в мире причинных цепочек, которые ведут к страданиям, необходимо для того, чтобы свободный выбор был подлинным, т.е. ведущим к реальным последствиям. Так, страдание жертв злодеяний необходимо для того, чтобы у людей сохранялась возможность совершать злодейские поступки или воздерживаться от них. Страдание от природных факторов также неразрывно связано с сохранением возможностей для выбора. Например, разрушительные землетрясения необходимы для того, чтобы у людей был выбор между тем, чтобы строить или не строить города в сейсмоопасной зоне. Кроме того, наличие физического зла может рассматриваться как фактор, существенно увеличивающий вероятность предпочтения людьми морального добра, как важное звено в системе божественных вызовов, уроков и предупреждений.

Концепция взаимной обусловленности добра и зла приобретает дополнительную убедительность за счет тезиса о том, что порок и злодеяние, с одной стороны, и невинное страдание, с другой, скомпенсированы системой божественного воздаяния, которое осуществляется как в этом, так и в потустороннем мире. В “августиновой” теодицее осуществление Богом ретрибутивных функций в отношении грешников и праведников дополняет представление о падении и его последствиях, в “иринеевой” – вписано в педагогическую деятельность Создателя.

Третий ответ на вопросы космо- и теодицеи состоит в придании злу статуса недостатка или ущемления добра. Он нашел свое яркое выражение в схоластической доктрине privatio boni, являющейся развитием категориального аппарата аристотелевской философии. Зло не существует самостоятельно, оно лишь паразитирует на добре, так же как болезнь не существует и не может существовать вне тела, поскольку болезнь состоит в недолжном функционировании его органов и систем (пример Фомы Аквинского – слепота, которая существует лишь как определенное состояние глаза). При этом не любое отсутствие блага есть зло, в противном случае, все творение было бы злом в сравнении с божественным совершенством, а каждый вид творения – злом по отношению к любому другому виду. Злом является отсутствие того блага, которое должно было бы присутствовать в определенном объекте. Физическое зло – страдание – “привативно” по определению. “Привативный” характер морального зла связан с тем, что недолжное желание всегда есть желание некоего объективного блага. Однако это желание неуместное, ущемляющее какое-то более важное из благ.

Концепция privatio boni может рассматриваться как более или менее самостоятельный способ теодицеи. Так, Фома Аквинский, принимая тезис о том, что лишь благо может быть причиной, а значит, именно оно является причиной зла, демонстрирует специфику порождения зла благом, которая снимает с Бога-творца ответственность за наличие зла в мире. Благо, по его мнению, не может быть формальной и целевой причиной зла (зло, будучи недостатком блага, вообще лишено этих причин, поскольку не имеет “формы” и “упорядоченности к цели”). В качестве материальной причины зла благо выступает лишь в силу своей способности к ущемлению. Наконец, в качестве “причины [зла] со стороны действователя” благо выступает “не сущностно, но акцидентно”. Да, это именно Бог обусловливает “порчу и недостаточность” вещей, но лишь тем, что производит “подверженную порче и недостаточности форму”. Следует заметить, что такая аргументация не обеспечивает полноценного богооправдания, поскольку не отвечает на вопрос о том, почему Богом не могло быть создано такое добро, которое вообще не было бы затронуто недостатком или ущемлением. Бог в этом случае находится под подозрением в качестве создателя условий для возникновения в мире зла, даже если само оно имеет сугубо негативную (“привативную”) природу. Тем самым концепция privatio boni неизбежно возвращает мыслителей к рассмотренному выше второму ответу на вопрос теодицеи, но в его специфической, обогащенной содержанием трактовке. В этом случае адвокат Бога начинает утверждать, что не “сотворение”, а “допущение” зла является условием существования добра (блага).

Наконец, четвертый ответ на вопросы космо- и теодицеи предполагает принципиальный отказ от выяснения божественного замысла в отношении зла в целях оправдания Бога (или космического смысла зла в целях оправдания Вселенной). Зло признается реальностью, но противоречие между присутствием зла в мире и признанием всеблагости и всемогущества Божества (вселенской гармонии) не проблематизируется. И. Кант рассматривал такой ответ, как проявление единственно возможной в вопросах богооправдания “негативной мудрости”: “В подобных вещах не так много значит мудрствование, как искреннее признание бессилия нашего разума, как честность, не позволяющая человеку искажать свои мысли в ложном высказывании, сколь бы благочестивыми ни были намерения”.

Разные трактовки онтологического статуса зла принято анализировать в связи с их возможным влиянием на устойчивость моральных убеждений и на нравственную практику. Дуалистическая онтология считается стимулирующей активистскую жизненную позицию. Однако в ней добро находится в приниженном состоянии, она заражена духом вражды, способствует черно-белому видению мира. Кроме того, независимое и самостоятельное зло легко превращается в предмет романтизации и даже поклонения. Тезис о зле как иллюзии попросту разрушает логику духовно-практического совершенствования. Опираясь на него, сложно понять, в силу каких причин приобщение к божественному благу должно происходить через доступные человеку представления о добре и зле. Сочетание тезиса “зло как условие добра” и “привативной” концепции зла позволяет избежать одностороннего понимания нравственной практики, представляющего ее в виде “войны со злом”, переключает внимание морального субъекта на культивирование собственной добродетели и последовательное восхождение от одного блага к другому. Кроме того, оно ведет к восприятию зла как чего-то внутреннее пустого, ничтожного и, в силу этого, лишенного привлекательности. Однако и у такого подхода есть свои недостатки. Среди них – недооценка активного и наступательного характера зла, а также недооценка его укорененности в человеческой душе.

Зло и его онтологический статус

С проблемой творения тесно связана проблема зла. Толкование ее Августином сохранило свою ценность и для нас сегодняшних.

Если все, что исходит от Бога, благо, тогда откуда же зло? Августин, как известно, переболел манихейским дуализмом; ключ к решению проблемы он видит у Плотина. Зло не есть сущее, не есть бытие, но лишенность бытия, его отсутствие (дефект).

Однако Августин углубляет проблему, выделяя три уровня зла: 1) метафизико-онтологический, 2) моральный, 3) физический.

1) С метафизической точки зрения зла нет в космосе, но по отношению к Богу есть различные ступени бытия, в зависимости от конечности вещей и от различного уровня такой ограниченности. Но даже то, что для поверхностного взгляда представляется как “дефект”, кажется злом, в целостной универсальной оптике исчезает, сглаживаясь, в великой гармонии всеобщего. Объявляя нечто живое порочным, или злом, мы судим о нем с точки зрения своей выгоды или пользы, что уже ошибочно. С точки зрения целого, любая тварь, даже самая незначительная, имеет свой резон, свой смысл бытия, а значит нечто позитивное.

2) Моральное зло — это грех. Грех зависит от воли порочной. А откуда исходит порочная воля? Ответ достаточно остроумен: дурная воля не имеет своей “действующей причины”, скорее, имеет “дефективную причину”. Воля, по природе своей, тяготеет и должна тяготеть к высшему Благу. Но, поскольку существует множество конечных благ, то для водящей души всегда есть возможность нарушить порядок небесной иерархии, предпочесть высшему благо низшее, Богу — его создание. Таким образом, зло проистекает из факта, что не единственное благо есть, но многие. В ошибочном выборе между ними и заключается зло. Кроме того, моральное зло еще и в “измене Богу”, в обращении к вторичному, к творению, “conversio ad creaturam”. В “Граде Божьем” Августин поясняет: “Источник порочной воли. не действующий, но дефективный, это не продуктивная сила, но отсутствие, либо нехватка продуктивности. И в самом деле, удаление от того, что сияет на вершине бытия, чтобы прислониться к тому, что на порядок, или более, ниже, означает порчу воли”. “Дурная воля не просто в индивидууме, и не в том, что он желает так, а не иначе, порок, скорее, в том, что он желает иначе: вот почему праведная кара настигает не дефекты естества, но дефекты воли. Воля становится дефектной, порочной, не потому, что она обращена к порочным вещам, но оттого, что обращение к ним происходит болезненным образом, т.е. вопреки естественному обстоянию вещей, вопреки Тому, Кто есть Высшее Бытие, в пользу того, что ниже. . благо во мне — Твое действо, Твой дар; зло во мне — грех мой”. Грех, беда непоправимая, в небрежении, попрании блага безмерного, измене, предательстве, нарушении вселенской гармонии, Творцом ниспосланной.

3) Зло физическое, т.е. болезни, страдания, душевные муки и смерть, имеет свой точный смысл: оно есть последствие первородного греха, т.е. зла морального: “Порча тела, что отяжеляет душу, — не причина, но кара за первый грех: не тело порочное делает душу греховной, но порочная, увязшая в грехе душа делает тело тяжелым и порочным”. В процессе спасения, впрочем, все обретает свою позитивную направленность.

Воля, свобода, благодать

Мы уже говорили о том, какую роль понятие воли играет в теории Августина. Можно даже утверждать, что именно с него берет начало философская рефлексия воли, переворачивающая греческую антропологию, преодолевающая моральный интеллектуализм, его предпосылки и выводы. Беспокойная внутренняя жизнь самого Августина и его духовное формирование в лоне латинской культуры подвигли его к такому толкованию Библии, которое можно было бы назвать “волюнтаристским” (от “волюнтас” — воля). Кроме того, Августин — первый писатель, сумевший в точных терминах описать конфликты воли: “То был я, который хотел, я, который не хотел: то был именно я, который желал одержимо этого, отвергая безоглядно другое. Посему боролся я с самим собой, раздирая себя самого”.

Свобода — свойство воли, а не разума, как это понимали греки. Так находит свое разрешение парадокс Сократа о возможности понимать благо и все же творить зло. Разум принимает, но воля отвергает благо, поскольку она, хотя и принадлежит человеческому духу, имеет свою автономию, образуя инаковость разума. Разум познает, но выбирает воля: ее выбор может быть иррациональным, т.е. не имеющим разумного обоснования, не согласующимся с пониманием. Именно так объясняется сама возможность “измены Богу” и “обращения к тварному, вторичному”.

Первородный грех — это грех высокомерия, уклонение воли, впадающей в рабство, потеря вертикали. “Первые люди подверглись внутренней порче прежде, чем начали бунтовать в открытую. Ибо нельзя же поддаться на дурные деяния, ежели прежде не подтолкнет к ним порочная воля. А что может быть изначальнее, чем порок высокомерия? . А что есть надменность, как не извращенное вожделение неправедного превосходства? Желание дутого величия рождается в душе, потерявшей свой исток, всегда ее питавший; она верит при этом в то, что может, — и становится началом самой себя. Это самоначалие, единоначалие вступает в силу, когда мы заняты лишь тем, чтобы утешить и ублажить самих себя. Первый человек возлюбил самого себя, когда он отпал от неизменного Блага, нарушив долг, ибо он должен был бы предпочесть Благо самому себе. Это отлучение, несмотря ни на что, было желанным, чтобы дать воле шанс остаться верной в своей любви к Всевышнему Благу, в той вертикали, где достаточно света, чтобы быть освещенной, чтобы ясно видеть, чтобы возгораться пламенем той любви, что не отпускает и не допускает отдаления туда, где любят лишь самих себя. “. Свободная воля тогда лишь подлинно свободна, когда не допускает зла. Такой запрет был изначальным образом дан человеку. Однако первородный грех сделал волю уязвимой, нуждающейся в Божественной благодати. С этих пор человек перестал быть “автаркичным” в моральной жизни: ему теперь нужна помощь, помощь Бога. “Пока человек, — заключает Августин, — пытается жить, опираясь лишь на свои силы, без Божественной благодати, его освобождающей, он добыча греха; все же у человека всегда есть сила верить в своего Спасителя и, в свободном волении, достичь благодати”.

“Два условия. необходимы для создания блага, — пишет Жильсон об Августине, — Божий дар, благодать, и — свободная воля; без свободной воли не было бы и проблемы; без благодати свободная воля (после грехопадения) не пожелала бы блага, а если б и пожелала, то не смогла бы исполнить его. Благодать, следовательно, не подчиняет себе волю насильно, но призвана ее облагородить, уберечь от порока, во власти которого она оказалась. Эта власть — использовать благоволение, призвать волю к благу — и есть в точном смысле свобода. Возможность злодейства неотделима от свободной воли, однако возможность недеяния, воздержания от зла, — истинная печать свободы; найти силы утвердиться в благодати, остановив зло, не дать ему распространения, есть высшая степень свободы. Человек, в коем наиболее полно доминирует благодать Христа, следовательно, самый свободный человек: “libertas vera est Christo servire”. (“Истинная свобода есть служение Христу”).

2.11. “Град земной” и “Град Божий”

Зло — это любовь к себе, надменная спесь, благо — любовь к Богу, т.е. желание и любовь к благу истинному. Это равно справедливо как в отношении к индивиду, так и к человеку как существу общественному. Люди, которые живут в Боге, вместе образуют “Град небесный”. “Две разновидности любви, — пишет Августин, — порождают два града: любовь к себе, вплоть до презрения к Богу, рождает земной град; любовь к Богу, вплоть до полного самозабвения, рождает град небесный. Первая возносит самое себя, вторая — Бога. Первая ищет людскую славу, вторая устремлена к высшей славе Бога”.

Оба града имеют своих посланников на небе: ангелов восставших и тех, кто сохранил верность Богу. На земле они разнятся как потомки Каина и Авеля, так что эти два библейских персонажа выступают символами двух сообществ. На этой земле гражданин первого царства выглядит повелителем и господином мира, гражданин небесного града — пилигримом, странником. Впрочем, первый правдою самою определен к вечному проклятию, второй — к спасению во веки вечные.

История предстает перед нами в свете, решительно незнакомом для греков. Она имеет начало творения и конец сотворенного мира с пограничным моментом в виде воскрешения и страшного суда. Три существенных события размечают бег исторического времени: первородный грех со всеми вытекающими последствиями, ожидание прихода Спасителя, воплощение и страдания Сына Божьего с образованием его дома — Церкви.

Августин настаивает в конце “Града Божьего” на догме воскрешения. Плоть возродится вновь. Хотя и преобразованная, интегрированная, но плотью она все же останется: “Плоть станет духовною, подчинится духу, но будет плотью, не духом; подобно тому как дух был подчинен плоти, но все же остался духом, а не плотью”.

История завершится днем Господа, который станет восьмым днем, освященным пришествием Христа, будет вечным отдохновением не только духа, но и тела. Тогда отдохнем и увидим: увидим и возлюбим, возлюбим и вознесем хвалу. Вот что будет в конце без конца. Так какого же конца нам желать, как не пришествия царства, что не имеет конца?

Суть человека — это любовь

Начиная с Сократа и позже бытовал в философии взгляд, согласно которому добродетельный человек тот, кто знает (способен к познанию), что благо и добродетель суть науки. Взгляд Августина иной: достойный человек тот, кто любит, более того, тот, кто любит достойное любви.

Когда любовь человеческая направлена к Богу, когда человек любит других, ближних и дальних, а также вещи как образы Бога, такая любовь — charitas; когда любовь направлена к себе, к мирскому как только мирскому, тогда это — cupiditas. Любить в модусе Бога, судить себя Его судом — любовь праведная.

Августин также отрабатывает точный критерий любви путем разведения двух понятий — uti (пользоваться) и frui (наслаждаться). Конечные блага используются как средства, утилизуются. Они не могут по своей природе стать объектами наслаждения, как если бы они были бесконечными целями.

Так добродетель человека с греческого модуса познания Августин переводит в модус любви. “Ordо amoris” (порядок любви) — любовь к себе, другим, вещам с точки зрения их онтологического достоинства, того, чем назначено быть каждому из них.

То же познание истины и света, которое озаряет ум, Августин передает в терминах любви: “Кому знакома истина, тот знает Свет, а кому знаком Свет, тот познает вечность. Любовь есть то, что тебе открыто”.

Философствование в вере, означает, что в акте бескорыстного дара-любви рождается творение, а действием такого же дара-любви приходит искупление. Так возникла новая интерпретация человека, его истории как индивида, затем как гражданина, наконец, в перспективе любви.

Эмблемой августиновой мысли могла бы стать латинская фраза: “pondus meum, amor meus” — “мой вес моя любовь”. Состав человека определяем весом его любви, цена личности — даром любить. Его судьба, земная и потусторонняя, определена все тем же — любовью дарованной и дарующей. Теперь нам ясен рефрен Августина: “Ama, et fac quod vis” — “Люби, и тогда делай; что хочешь”.

Источники:

http://poisk-ru.ru/s18477t1.html
http://studme.org/118109204628/etika_i_estetika/ontologicheskiy_status_zla
http://infopedia.su/18x422d.html